La nouveauté de la politique qui vient, c’est qu’elle ne sera plus une lutte pour la conquête ou le contrôle de l’État, mais une lutte entre l’État et le non-État (l’humanité), disjonction irrémédiable des singularités quelconques et de l’organisation étatique. Cela n’a rien à voir avec la simple revendication du social contre l’État, qui, récemment, a trouvé une expression dans les mouvements de contestation. Les singularités quelconques ne peuvent former une societas parce qu’elles ne disposent d’aucune identité qu’elles pourraient faire valoir, d’aucun lien d’appartenance qu’elles pourraient faire reconnaître. En dernière instance, en effet, l’État peut reconnaître n’importe quelle revendication d’identité – même celle d’une identité étatique à l’intérieur de lui-même. Mais que des singularités constituent une communauté sans revendiquer une identité, que des hommes co-appartiennent sans une condition d’appartenance représentable (même dans la forme d’un simple présupposé) constitue ce que l’État ne peut en aucun cas tolérer. Car l’État, comme l’a montré Badiou, ne se fonde pas sur un lien social, dont il serait l’expression, mais sur sa dé-liaison, ce qui l’interdit. Pour lui, ce qui importe ce n’est jamais la singularité comme telle, mais seulement son inclusion dans une identité quelconque (mais que le Quelconque lui-même soit repris sans une identité, cela constitue une menace avec laquelle l’État n’est nullement disposé à composer). Un être radicalement privé de toute identité représentable serait pour l’État absolument insignifiant. [...] La singularité quelconque, qui veut s’approprier son appartenance même, son propre-être-dans-le-langage et qui rejette, dès lors, toute identité et toute condition d’appartenance, est le principal ennemi de l’État.
—Giorgio Agamben, La communauté qui vient, pp. 88-90
À mesure que se déploie la pensée d’Agamben dans son court opuscule La communauté qui vient, plusieurs de ses réflexions croisent les chemins de la pensée de l’exil et se cristallisent dans la conclusion dont est tiré l’extrait ci-dessus. L’idée de singularité quelconque, d’individuation indéterminée, répond d’un exil absolu, nu de toute identité, et par là-même, de ce qui réunit positivement, par le partage d’attributs communs. Elle ne peut pas être négative, car le positif n’est qu’un mode du négatif, comme le vivant est un mode du mort. Tout le but d’Agamben semble être de définir un Éden où les valeurs se suspendraient au profit de la contemplation d’une appartenance désintéressée au monde, où même le langage ne trahit plus ni particularité, ni identité. Le non-état n’est même plus une humanité qui a perdu son identité (désidentifié) mais qui ne peut en avoir que de quelconque (a-identifié) n’étant ni reconnaissance et encore moins revendication. C’est sur la base de cette a-identification que la communauté qui vient pourra mettre en échec les techniques de contrôle de la population et de territoire, le gouvernement attribué ici à l’État (1). Il faut se souvenir comment c’est l’État qui assigne et gère la plupart des catégories identitaires, qui en définit les origines, en dessinent les frontières, et répriment ou assimilent celles dont l’existence est encore précaire. C’est ainsi que certains ont pu percevoir le paradigme des conflits sociaux, en décoder la grammaire, dans le cadre d’une lutte pour la reconnaissance. Cela au prix d’une réification-solidification des identités, et d’une confiance dans la capacité de l’espace public à réguler et formuler ces revendications (2). La singularité quelconque vise au contraire à cesser cette sur-identification qui contribue au maintien des formes de domination pour ronger à la racine ce qui fait la substance même du pouvoir de dénommer le social.
La singularité quelconque est justement une identité intolérable en tant qu’elle est vidée de toute prise pour le discours du pouvoir et sa manipulation en signifiants sociaux. Que l’État soit un agent de dé-liaison sociale est chose acquise, il suffit pour cela d’observer l’histoire des démocraties libérales pour comprendre que le peuple est une catégorie floue et changeante, au bon souvenir ici des femmes et des indigènes qui furent joyeusement exploités dans les siècles qui suivirent les “Lumières”. Ainsi, de l’exil comme condition humaine, plutôt que le racinement identitaire, la singularité quelconque en serait le mode politique. Néanmoins, le temps défait le quelconque par la construction du mémorable. Sans pour autant sculpter absolument les identités, le mémorable nous renvoie toujours à la possibilité du foyer, de là d’où nous venons, du passé irrémédiable. La singularité semble donc être ici un point quelconque sur une ligne de vie dont sont laissées dans l’ombre les coordonnées, les déclivités et les intensités.
La pensée de l’exil et de la singularité quelconque se rejoignent précisément sur la méfiance de l’identité et la critique du pouvoir de l’État de contrôle et de police. Mais alors qu’Agamben y perçoit les traits de la communauté qui vient, il semble qu’il s’agit plutôt du dévoilement de la condition tragique de l’homme exilé. Car, en accouchant de la singularité quelconque, l’exilé se verrait privé de la mémoire de l’exil, de la conscience du mouvement nécessaire et de la nostalgie de l’identique. Faire le pari de l’insignifiance est une entreprise risquée tant que les signifiants demeureront le privilège des dominants. Néanmoins, la communauté a-identitaire, celle des exilés qui n’habitent jamais que dans le mouvant, est l’arme collective de mise à plat des discours de l’État, de ses stratégies de contrôle territorial, de son acoquinement avec le capitalisme. Une façon possible de relever le défi d’Adorno.
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(1) cf. Michel Foucault, Sécurité, territoire, population & Naissance de la biopolitique
(2) cf. Axel Honneth, La lutte pour la reconnaissance, grammaire morale des conflits sociaux
