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a TA must die

New Skin for the Old Ceremony

Now the classroom is quiet, but who will confess
is it true you betrayed us? the answer is yes
then read me the list of the crimes that are mine
I will ask for the mercy that you love to decline
And all the tenured go moist, and the dean has no choice,
A TA must die for the lie in his voice.

And I thank you, I thank you for doing your duty,
You keepers of truth, you guardians of beauty.
Your vision is right, my vision is wrong,
I’m sorry for smudging the air with my tongue.

Oh, the book it is thick, my defences are hid
In the pages of a classic, I would like to forgive,
In the rings of its words, in the hinge of its lines,
Where I have to go begging in beauty’s disguise.
Oh goodnight, goodnight, my night after night,
My night after night, after night, after night, after night, after night.

I am so poor that I listen to you,
Your six-digit earnings, they do that to you.
It’s their ways to detain, their ways to disgrace,
Their knee in your balls and their fist in your face.
Yes and long live the school by whoever its made,
Sir, I didn’t see nothing, I was just working home late.

– New Slave for Old Ceremony (#7)

I

Portes ouvertes sur les sables, portes ouvertes sur l’exil,
Les clés aux gens du phare, et l’astre roué vif sur la pierre du seuil :
Mon hôte, laissez-moi votre maison de verre sur les sables…
L’été de gypse aiguise ses fers de lance dans nos plaies,
J’élis un lieu flagrant et nul comme l’ossuaire des saisons,
Et, sur toutes grèves de ce monde, l’esprit du dieu fumant déserte sa couche d’amiante.
Les spasmes de l’éclair sont pour le ravissement des Princes en Tauride.

— Saint-John Perse, Exil, I

Voici peut-être le plus riche et profond poème qu’il soit donné de lire sur l’exil ; Saint-John Perse s’est plus que quiconque identifié à l’exilé. En habitant cette condition, il s’en est fait son interprète le plus remarquable en en extirpant la contradiction, la précarité et la beauté.

Diplomate brillant, proche collaborateur d’Aristide Briand, Alexis Léger suit une carrière remarquée au Ministère des Affaires Étrangères. Fervent partisan de la Politique des Pactes, il s’applique à maintenir la paix en contribuant au retrait des troupes françaises de la Rühr et à la conférence de Locarno en 1925. La résistance de Briand aux multiples changements de gouvernements de la IIIè République permet à Alexis Léger d’occuper un rôle proéminent dans la préservation de la paix, participant activement à la rédaction et la signature du pacte Briand-Kellog en 1928. Après la mort de Briand en 1932, il devient Secrétaire Général du Ministère, poste qu’il occupe sans discontinuité jusqu’en 1940, en poursuivant sa « pactomanie » avec différents pays pendant la décennie. Il prône la non-intervention dans la guerre d’Espagne et tente de s’opposer à Munich au démantèlement de la Tchécoslovaquie, sa véhémence auprès de Daladier à ce sujet le fait passer pour un belliciste. À la suite d’intrigues de couloir au Quai d’Orsay, il est démis de ses fonctions en 1940, il part alors pour l’Angleterre d’où il rejoint les États-Unis. À la gloire parisienne succèdent la précarité et le dénuement à New York. Il est déchu de sa nationalité française par Vichy, son appartement est pillé par la Gestapo. Ce n’est qu’en 1941 que sa situation s’améliore sensiblement grâce à l’intervention d’Archibald MacLeish, directeur de la Bibliothèque du Congrès. C’est cette même année qu’est rédigé et publié Exil, l’année où le diplomate et l’homme public Léger s’efface et rejaillit dans le poète Saint-John Perse, où finalement l’exil géographique est l’évidence d’un exil plus profond d’une vie emplie d’honneurs et de succès.

Néanmoins, le poème Exil, chant dense et complexe, écrit dans une révérence à la langue, est une introspection symbolique et fantasmagorique de l’exil. Les thèmes souvent repris sont l’errance, l’étrangeté, la mer et le sable, mais surtout la liberté et la poésie comme attributs des Princes de l’exil qui déclinent leurs odes sur ce mode hyperbolique.

Cette première strophe offre la reprise du thème du seuil d’où l’exilé commence son chemin, les portes ouvertes sont celles de l’horizon marin, de la navigation infinie. Le phare offre une figure étrange, ancré dans la terre, il résiste à la violence des éléments. Sa solidité et hauteur verticale servent de guide pourtant aux navigateurs en route ; la lumière qu’il projette éloigne des récifs. Il marque le seuil entre terre et mer, immobile dans le mouvement permanent, il est une borne de l’exil, pas d’une porte qui se mesure à l’horizon. L’hôte est une figure récurrente chez Perse, lui-même accueilli à cette époque par quelques mécènes américains, mais n’est-il pas cette personne dont les intentions ne peuvent être percées par l’exilé. Ne sommes-nous donc pas en dérangement ? L’hôte ne veut-il pas nous retenir, nous fixer ? Non que sa générosité soit factice, mais celle-ci est le trait d’une permanence du lieu, la marque que l’exilé lui, au contraire, ne peut être l’hôte, ne peut ouvrir les portes d’une maison qu’il ne voudrait pas bâtir pour lui-même, car celle-ci ne peut être qu’une « maison de verre dans les sables ». Habitat hypothétique qui laisse transparaitre les étoiles, hôtes véritables de l’exil, qu’un toît priverait la vue. Le sable comme seul paillasse, ce seuil naturel entre le mouvant et l’immobile. Néanmoins, un seuil permanent que les saisons dans leur succession toujours répétée ne peuvent informer, ni déformer. L’ossuaire des saisons signale la fin de l’abondance qu’elles procurent, des évènements sans fin dont le cycle se révèle aussi changeant que son déroulement est stable. Ce n’est que sur la grève, ce lieu non-informé, que le seuil devient ce Janus sans visage, le seuil informe ; ce n’est que là que s’observe la naissance de l’exil, quand se sont retirés les émerveillements éclatants qui encombrent de sensations artificielles le cheminement poétique. Ce n’est qu’en ce lieu frontalier de la marche assourdissante du monde que nos ravissements cesseront d’être « les spasmes de l’éclair », que le « dieu fumant » désertera devant la désolation,

que des sables du rien montera alors le chant pur de l’exil, seulement dédié au vent, compagnon inlassable de voyage.

Tauride : Ancien nom de la Crimée
Pour en savoir plus sur Saint-John Perse

Leonard Cohen – The Stranger Song

Et avant de continuer sur la route de ces horreurs inférieures ou postérieures, pas tout à fait humaines, je dois expliquer, justifier, fonder, rationaliser et ordonner, extraire l’idée directrice dont découlent toutes les autres idées de ce livre et montrer la source originelle de toutes les tortures traitées et développées ici. Et je dois amener une hiérarchie des tourments et une hiérarchie des idées, commenter l’oeuvre de façon analytique, synthétique et philosophique afin que le lecteur sache où est la tête, où sont les pieds, le nez et le talon, pour qu’il ne dise pas sur un ton de reproche que je suis inconscient de mes propres buts et que, au lieu de marcher droit et ferme comme les plus grands écrivains, j’essaie ridiculement de m’attraper le talon.

Mais quelle est donc la torture principale et fondamentale ? La mère de tous les tourments ? Plus j’examine, observe et assimile, plus je constate avec netteté que le tourment principal et fondamental est simplement, semble-t-il, celui d’une mauvaise forme, d’un mauvais « extérieur », autrement dit celui des formules, des grimaces, des mines et des gueules : oui, voilà la source, l’origine, le point de départ et c’est de là que découlent harmonieusement toutes les autres souffrances, folies et afflictions. Mais peut-être faudrait-il dire plutôt que le tourment de base, essentiel, est tout bonnement celui qui nous vient des limitations que nous impose un autre homme, du fait que nous étouffons, suffoquons dans l’espace resserré et rigide où l’imagination d’autrui nous enserre. Ou peut-être la base du livre est-elle le tournant capital et meurtrier de la verdeur enfantine, des germes, feuilles et bourgeons,
ou celui du développement et des obstacles au développement
ou peut-être la souffrance de ne pas parvenir à former une vraie forme
ou le tourment de voir constituer notre moi par autrui
le tourment de la violence physique et psychique
la torture de l’électricité produite par les tensions des relations humaines
le tourment oblique et inexpliqué des déviations psychologiques
la douleur marginale du gauchissement, de la distorsion, du ratage psychologique
le tourment continuel de la trahison, le tourment de la fausseté
la torture automatique des automatismes
le tourment symétrique de l’analogie et le tourment analogique de la symétrie
le tourment analytique de la synthèse et le tourment synthétique de l’analyse
et peut-être la torture des parties du corps et de la perturbation des hiérarchies des différents membres
la souffrance de l’infantilisme innocent
du cucul, de la pédagogie, de la scolastique et de la scolarité
de l’innocence et de la naïveté inconsolables
de l’éloignement du réel
des chimères, illusions, rêveries, fictions, sottises
de l’idéalisme supérieur
de l’idéalisme inférieur, obscur et clandestin
des rêves de second ordre
ou peut-être de l’étrange tourment de la médiocrité, du rapetissement
le tourment de se porter candidat
le tourment de solliciter
le tourment de demander
ou simplement la torture d’un effort et d’une tension au-dessus de ses propres forces, entraînant la torture de l’impuissance tant générale que particulière
la douleur de la présomption et de la réclame
la souffrance de l’humiliation
le tourment de la grande poésie et de la patrie
ou la torture obscure de l’impasse psychologique
l’oblique tourment des ruses, des détours, des procédés interdits
ou bien plutôt la torture de l’âge en général et en particulier
le tourment de ce qui est démodé
le tourment de ce qui est moderne
la souffrance causée par l’apparition de nouvelles couches sociales
le tourment des demi-intellectuels
des non-intellectuels
des intellectuels
et peut-être simplement de l’inconvenance des petits intellectuels
l’affliction de la sottise
de la sagesse
de la laideur
de la beauté, des charmes et des grâces
ou peut-être la torture d’une logique meurtrière et d’une sottise cohérante
la douleur du ressassement
le désespoir de l’imitation
la torture ennuyeuse de l’ennui et de la répétition à l’infini
ou peut-être le tourment hypomaniaque de l’hypomanie
la torture inexprimable de l’inexprimable
le mal non sublimé
le mal au doigt
à un ongle
à une oreille
aux dents
la torture de la liaison, de la dépendance, de la pénétration mutuelle, de l’interdépendance de tous les tourments et de toutes les parties, ainsi que le tourment de cent cinquante-six mille trois cent vingt-quatre autres tortures et demie, sans compter les femmes et les petits enfants comme dit un auteur français du XVIè siècle.

De quelle torture faire la torture fondamentale, originelle, et quelle partie prendre pour le tout, par quoi attraper le registre et que choisir parmi ces tourments et parties ? Maudites parties, je ne pourrai donc jamais me libérer de vous, oh ! quelle richesse de parties et de tourments ! Où donc est l’origine, la source, et faut-il prendre comme base le tourment métaphysique ou physique, sociologique ou psychologique ? Et pourtant je dois le faire, je ne peux pas ne pas le faire et j’y suis obligé, sans quoi le monde pensera que je suis inconscient de mes propres buts et que je pirouette sur mon talon.

— Witold Gombrowicz, Ferdydurke, 1937

Celui qui procède à une critique totale de l’idéologie et qui s’engage sans réserve dans cette voie ne peut plus naïvement considérer que sa propre entreprise vise la vérité. Il identifie désormais sa propre vie consciente à la productivité et à la liberté d’une puissance vitale sous-jacente et créatrice de fictions. Or les voies se ramifient en ce point.

Ou bien l’entreprise de la critique s’étend à la totalité d’une raison hostile aux fictions, qui réprime, exclut et proscrit avec une grande énergie criminelle tout ce qui pourrait briser le cercle fermé de sa subjectivité auto-référentielle et lui faire prendre une distance par rapport à elle-même. Pour cette critique radicale de la raison, la prétention à la vérité ne peut plus apparaître que dans le domaine des objets ; elle cherche à s’authentifier elle-même à partir de l’horizon de l’expérience esthétique. Face à cette esthétisation – inavouée jusqu’à Derrida – à laquelle aboutit une critique qui se perpétue de manière paradoxale, il existe cependant une autre solution.

Au niveau atteint par le second palier de la critique de l’idéologie, pour peu que l’on renonce à l’intention critique elle-même, on peut développer la pensée dans une autre direction. L’intérêt peut alors se concentrer sur la façon dont les sujets s’affirment dans leur créativité et leur liberté originelles, à travers les fictions vitales d’un monde chaque fois constitué de manière auto-référentielle. Cette recherche exploite, pour ainsi dire de manière frontale, la dimension révélée par une réflexion seconde, celle « d’un processus purement factuel, mais qui a cette propriété de ne se poursuivre qu’en vertu d’une prise de conscience illusoire » (1). Il ne s’agit plus d’une raison niant les fictions, mais d’une poïesis en tant qu’elle procède de la conservation de soi que les sujets, parce qu’elle leur rend la vie plus intense, recherchent dans et par leur fictions auxquelles étant donné la fonction qu’elles ont, ils ne peuvent qu’adhérer. (2)

— Jürgen Habermas, Le discours philosophique de la modernité

Dans cette longue note de bas de page, dont les lignes ci-dessus forment seulement un extrait, Jürgen Habermas nous délivre un petit cours de morale hautement représentatif des objections couramment faites à la critique. Ce petit sermon est directement adressé à Luhmann et indirectement à tous ceux qui opèrent grâce à « la totalisation nietzschéenne de la critique de l’idéologie sous sa forme simple » (3) une déconstruction radicale de l’apparence.

Les critiques sont de grands naïfs, et c’est pour cela qu’il faut accueillir leurs cris d’orfraie avec un petit sourire amusé et narquois ; ou encore leur dire « pardonnez-leur, car ils ne savent pas ce qu’ils font ». C’est là une ritournelle maintes fois entendues : combien de fois un ricanement ou la circonspection complice d’un animateur de plateau et d’un « intellectuel » ne suffit-il pas à discréditer une critique ? Discréditer en accréditant ce discours dans un nouveau registre, celui de la critique démocratique nécessaire et saine pour une reproduction sociale efficace (4). Bourdieu et Passeron, dans les Héritiers notamment, avaient montré combien la domination s’exerce autant par la langue parlée que par l’allusion et le sous-entendu, un ensemble de références et de présentations qui sont corrélatives d’une micro-hiérarchisation et différenciation des individus selon des critères dont l’ensemble forme ce que j’appellerais avec Foucault un régime ou un jeu de vérité. La capacité des discours dominants, de ces régimes, à intégrer leurs critiques dans la formation de nouveaux consensus fut la préoccupation de nombreux penseurs, Baudrillard au premier chef.

Le fait de continuellement déplacer la critique afin d’anticiper ou de précéder l’évènement est une tactique intenable. Le système évolue toujours plus vite que la pensée critique dans la mesure où celle-ci ne cherche qu’à se saisir de l’actualité. Et ce pour au moins deux raisons.

i- La critique ne fait alors que contribuer à une accélération du renouvellement des discours dominants qui deviennent plus prompts à générer des représentations intégrées cohérentes. La vitesse est un attribut de la puissance : la fluidification des mouvements de capitaux s’est construite sur les restrictions aux migrations et la persistance des frontières ; la valorisation économique et sociale de la célérité est chaque jour plus étouffante. Malheur à qui ne peut « suivre ».

ii- La critique ne peut être un évènement. Le happening critique a ses limites. Il n’y a qu’à voir l’échec patent de toute tentative critique dans les médias. Ce qui y est présenté comme critique n’est le plus souvent que le faire-valoir de qui veut (se) vendre ou de qui veut (se) promouvoir (5). Le simple fait que le flux d’émission soit entre-coupé de publicité commerciale suffit à se demander si c’est l’évènement qui est entre-coupé de réclames ou bien l’inverse. Il faut admettre avec Deleuze que les vitesses sont multiples, et que les lignes qu’elles traversent sont de nature diverses – la critique se veut être une ligne de fêlure. (6)
De même pour l’art utilisée ou brocardée comme critique ; l’ambiguïté de son objet, son malentendu (7) constitutif, construit en quelque sorte une plurivocité qui nuit à l’
intention critique, si telle était le cas. Ainsi, il est abusif de parler de récupération de l’art, quand celui-ci est traversé par d’autres interprétations, d’autres devenirs, fussent-ils marchands, que les bonnes paroles de l’artiste le laissaient présager. L’esthétisation de la critique est une option qu’il faut démentir, sinon que celle-ci, rare, soit l’échappée belle d’une subjectivation minoritaire. Je conçois que l’art puisse faire réagir, provoquer nos émotions, transformer des visions du monde, nous renvoyer à nos illusions. Mais la critique cherche justement à dépasser l’état contemplatif, elle est le moyen paradigmatique de la transitivité de ses réactions en potentiels de subjectivation, en affirmations qui ne soient pas seulement la reproduction fermée de l’art pour l’art – mais que de cet élan déborde (8) en possible de l’inadmissible singulier.

Un ami m’entretenait un jour qu’il y avait deux types de plaisir : le plaisir latin, celui de la frivolité, de la sensualité et de l’expérience artistique ; et le plaisir allemand, celui du travail intellectuel, de l’accomplissement du labeur, de la réalisation de soi dans l’oeuvre. De ces deux sources résultait un (dés-) équilibre des désirs et des perceptions. La critique est le vecteur de la tangente de l’expérience sur le cercle de consistance du projet (9). Elle est un mode de réification nécessaire afin que l’expérience demeure singulière. À ce point, elle est donc une éthique de soi, autrement dit, une probité.

***

Revenons à nos douceurs habermassiennes, qui sont bien plus allemandes que réellement plaisantes. Et éliminons ici la « naïveté » de la vérité dont nous affuble Habermas. Il n’y a de vérité que ma vérité, que celle-ci soit communément admise ou bien singulièrement intuitive. L’évaluation demeure ce qui me constitue comme sujet. Évaluons ainsi les deux voies que nous propose Habermas.

i- En premier lieu, la récusation de l’esthétique sur lequel il tombe juste mais pas pour les bonnes raisons. En plus de régler ses comptes avec Derrida, Habermas attaque par son angle favori : l’auto-référentialité de la critique (10). Sans prétention à la vérité, sans ce telos du langage, il ne peut y avoir d’intention argumentative, celle-ci supposant une rationalité communicationnelle partagée. L’argument de Foucault sur ce point est néanmoins, n’en déplaise à Habermas, le plus convaincant. Le discours est le vecteur principal des relations de pouvoir et traverse des rapports toujours conflictuels, et non une communauté intersubjective idéale. Le discours est un instrument aux mains de ceux qui dominent comme de ceux qui résistent – qualifier la critique d’esthétique parce qu’elle ne se plie pas aux exigences d’une raison communicationnelle est en soi la preuve flagrante de l’illusion et de la fermeture du discours qu’engendrent l’établissement d’exigences communicationnelles. Il est d’ailleurs tout à fait significatif que Habermas n’intègre l’art et l’esthétique que par défaut, comme le reste du monde sérieux de l’argument et de la discussion procédurale. Sa volonté de se détacher de l’échappatoire esthétique tel qu’Adorno le dessinait devient en certains endroits aveugle. L’esthétisation de la critique la dessert non pas parce qu’elle devient intrinsèquement irrationnelle – si l’on croit en une raison – mais parce que ses effets extrinsèques sont potentiellement retors.
Affirmer que la critique ne se plie à aucun critère mais ne se jauge qu’à ses effets me semble une évidence. La nature de la distinction entre fiction et réalité est la même que celle qui traverse celle entre folie et raison ; elle est contingente et historique ; elle est affaire d’évaluation ; elle est traversée par des relations de dominations et de pouvoirs qui trouvent en face d’eux des résistances et des critiques.

ii- En second lieu, au prix du renoncement à l’intention critique (11), la possibilité s’ouvre d’une auto-poïesis de l’individu, d’une création de fictions servant le plaisir individuel, l’exaltation d’une intensité qui clôt le système de référence de l’individu, l’enfermant irrémédiablement dans sa singularité. La créativité et la liberté « originelles » (12) s’affirment dans les fictions vitales (une sorte d’esthétisme dionysiaque) qui n’ont pour seul motif l’ego, en tant que celui-ci est irréductiblement premier et singulier. Encore une fois, je seconde mais pas pour les mêmes raisons. Habermas touche juste si l’on considère qu’un auteur comme Michel Onfray est « critique » ; soit que l’existence individuelle suffit en elle-même à sa motivation, que la recherche de l’intensité est auto-justificatrice, une fin en soi. Il semble que le régime de pouvoirs dominants s’accorde excessivement bien de cet état de fait, si l’on fait passer la ligne sur la quantité de cette intensité. Il en va différemment si l’on regarde à la qualité de cette intensité. (13) Si l’on ne peut poser de critère à la critique, il faut en dégager ce qui est susceptible de produire des effets en ligne avec nos évaluations. Ainsi de la probité, la mienne suivant celle de Deleuze.

En outre, cette « piste » a l’inconvénient de rabattre l’auto-référentialité sur l’égoïsme onanique ; hors cette auto-référentialité, du fait même de l’interaction sociale, est fondamentalement ouverte. La critique ne s’exerce pas par plaisir, au sens où ses effets devraient se mesurer sur l’échelle de l’intensité (14), elle s’exerce par probité. Elle en est le « principe ». Et a priori, en suivant Rancière sur ce point (15), elle s’adresse à tous, en tant que la seule communauté intersubjective supposée n’est pas celle de la pragmatique universelle mais celle de l’égalité de l’intelligence, que je réduis ici à l’égalité de probité.

À l’argument d’auto-référentialité, réponse est donnée que la critique est susceptible d’effets en tant qu’elle s’adresse à cette communauté ; son discours n’est pas déterminé par l’existence de cette communauté – celle-ci ne précède pas celui-là – mais il ne produit d’effets que dans une telle communauté. Cette dernière est nécessaire à l’efficacité de la critique, parce qu’elle est susceptible de produire une différence révélatrice de l’égalité primordiale, de redonner à l’égalité une dimension polémique. Ainsi, la critique ne doit pas s’attacher à critiquer l’effet étatique (16), ni même l’effet hiérarchique, mais les critères de ces hiérarchies, les principes de l’État – non pas au nom de principes supérieurs, mais selon celui de détruire la prétention à poser des principes, universaux, transcendantaux, hétéronomes.

L’auto-nomie, au sens fort, est le point de fuite de la critique. La solitude ouverte de l’exilé en fournit le corps sans organes.

***

(1) Habermas cite Dieter Henrich, Poetik und Hermeneutik, t. X, p. 154

(2) Habermas, le discours philosophique de la modernité, p. 417-418, n. 1. (c’est Habermas qui souligne)

(3) cité dans cette même note, infra.

(4) je ne peux m’empêcher ici de penser à l’échange Enthoven-Badiou, tristement représentatif de la banalité du mal ambiante

(5) Internet échappe à ce constat dans le même mouvement qu’il y adhère et l’accélère. La vitesse croissante des échanges rend ce média indispensable sans parvenir, provisoirement, à le clôturer. Cette célérité se fait au prix de quelques champs libres porteurs de discours inassimilables. Internet est peut-être encore le seul système médiatique fondamentalement ouvert.

(6) Gilles Deleuze, Claire Parnet, Dialogues, pp. 153-155

(7) Terme emprunté au jeune Luckács dans Philosophie et Art. Ce malentendu empêche toute communication intersubjective parfaite dans l’esthétique. Pour ceux intéressés par une critique esthétique de Habermas, se référer aux travaux de Rainer Rochlitz, et leur critique par Michel Ratté. On peut débuter par cet article de Claude Amey, Expérience esthétique et agir communicationnel : autour de Habermas et l’esthétique, Futur antérieur, 2/Été 1990.

(8) De la même façon que chez Hume, l’expérience déborde la perception ; cf Gilles Deleuze, Empirisme et Subjectivité

(9) Il me semble que plaisirs allemands et latins, si les termes apparaissent triviaux, peuvent recouper les idées de projet et d’expérience tels que décrits par Bataille dans L’expérience intérieure. Sans suivre Bataille dans son raisonnement, je place la critique à l’intersection dynamique des deux.

(10) L’argument d’auto-référentialité est son principal argument pour discréditer Foucault, cf. Habermas, Le discours philosophie de la modernité, chapitre Apories d’une théorie du pouvoir.

(11) Cette renonciation se placerait à l’égal de demander à Habermas de renoncer à raison communicationnelle pour rendre compte des interactions.

(12) Liberté et créativité deviennent subitement originelles. Personne ne peut être dupe du stratagème argumentatif de Habermas qui discrédite en détournant. La critique ne cherche pas à revenir à l’originel – je me tiens à la position qu’il n’y a d’originel que le multiple, dans sa division et son conflit.

(13) on pourrait faire passer, en suivant de loin Adorno, la ligne qualitative de l’intensité sur le couple authenticité / artificialité ; ou comme le fait Benjamin d’observer qualitativement l’intensité esthétique par rapport à son mode de reproduction.

(14) une échelle que je rapprocherais d’une échelle d’effets de l’évènement ; de sa proximité jugée sur des axes de temps et d’espace. cf. Gilles Deleuze, Qu’est-ce que la philosophie, chapitre. « Géophilosophie »

(15) Jacques Rancière, Aux bords du politique, cf. pp. 165-171

(16) cf. Michel Foucault, Sécurité, territoire, population, notamment la leçon du 1er février 1978, pp. 91-118

Rembrandt, Philosophe en méditation, Huile sur bois, 1632
photo : (c) Dr. A. D. Matt – northern areas

Dans le contexte qui nous préoccupe ici, il suffit de signaler l’intégration de ce mode d’observation de deuxième ordre à tous les niveaux de la société. On peut donc supposer que ce mode d’observation, très exigeant du point de vue évolutionniste, mais en même temps spécialisant et universalisant, est devenu une habitude, (habitude au sens psychique, mais aussi comme condition de l’intéligibilité de la communication) au point qu’on peut compter dessus et que l’on remarque ceux qui ne satisfont pas aux exigences corrrespondantes.

La situation est la même dans les domaines que l’on pourrait qualifier de discours intellectuel de la modernité ou de formation de formes dans le médium général de l’intelligence. Ici encore, il s’agit de descriptions de descriptions de descriptions, et d’une innovation qui tourne à la vénération du Veau d’Or, du « point aveugle ». Ce culte porte le nom de « critique ». Il exige un déplacement permanent du point aveugle, permettant de voir ce que les autres ne voient pas, cette métamorphose générale de latences en contingences, qui repousse dans l’inobservable les marches que sont le « sujet » et le « monde ». Cela aussi devient une habitude, de sorte que celui qui ne peut ou ne veut pas participer est exclu. Il lui reste alors encore l’option de la religion.

— Niklas Luhmann, L’opinion publique

Pour Luhmann et d’autres, la critique n’est que le second ordre de l’évènement, qu’elle suit comme une ombre, inutile et poisseuse, incapable de faire « arriver ». Elle est essentiellement un discours réactif, du petit égoïsme individuel dont l’orgueil commande l’activation d’instincts bileux et réactionnaires contre ce qui apparaît être le « cours des choses ». Non seulement la critique n’est que description, mais elle est en soi cybernétique ; l’évènement n’est qu’accessoire quand la critique s’exerce pour elle-même. Ce point aveugle que dénonce Luhmann n’est pas l’angle mort des réalités ou des discours dominants, il n’est pas l’envers ou l’endroit du décor, la vérité de la prose du monde. Il exige de créer des flux d’idées et de discours circulaires et auto-entretenus par le déplacement constant d’un point de vue artificiellement créé pour maintenir ces flux ; ultimement pour que le critique et son discours se maintiennent en leur état.

La critique est donc stérile, elle est la religion de la sortie de la religion, mais sa stérilité ne tient pas tant à sa qualité intrinsèque qu’à sa position fonctionnelle. La position du critique est telle qu’il doit maintenir un flot d’invectives et d’éructations qui servent autant à maintenir son statut qu’à aveugler la foule en voyant ce que les autres ne voient pas, en attirant leur attention sur le futile et le dérisoire d’épiphénomènes constituant la queue de la comète du système. La critique est donc l’inadapté sociale, elle est le pathologique ; elle est la déjection du système organique-fonctionnel.

La critique de la modernité est le symptôme nécessaire de cette modernité. En tant que discours interne, qui transforme les latences en contingences, la critique est essentiellement réification de ce qu’elle dénonce ; elle est le discours dominant sur ces réifications dont elle délimite elle-même les conditions de possibilité. En un mot, elle est auto-référentielle. Si elle est regard de second ordre sur l’évènement, c’est qu’elle est tributaire en premier ordre de sa production. Suivant un raisonnement marxiste, elle est déterminée en dernière instance par celui qui parle, d’où il parle et à quels pouvoirs il souscrit (que celui-ci soit pouvoir dominant, en devenir, résistance, etc.). Si l’on veut « construire » une situation, il faut donc scruter la topographie de la critique, en apprécier les déclivités, les promontoires des acteurs, les intonations du discours.

Le discours critique est une réification par défaut de vérités – de jeux de vérités plutôt, historiques et contingents – qui donnent en retour à ce discours une prétention à la vérité, à la contre-vérité. Il serait la vérité – dévoilement du réel, des déterminations profondes -, des vérités – tentatives d’adéquation entre l’idée et l’objet. « Ce qui est réel, c’est ce qui est utile » aurait écrit Nietzsche, la question est ici : « faut-il donner une priorité ontologique à l’évènement ? existe-t-il un évènement en dehors du discours sur cet évènement ? y a-t-il une vérité profonde de l’évènement ? » Même si l’on admet la relativité de la vérité et des discours de vérité, l’intrigue demeure entière.

À moins peut-être d’admettre au sein d’une ontologie du multiple que l’évènement charrie de multiples « vérités » que l’on considère celles-ci en termes de niveaux de perception, de sens cachés, ou d’une diversité intrinsèque de l’un et du tout. « L’un, c’est le multiple. » Mais ces vérités ne s’inscrivent pas dans le temps homogène et vide du grand continuum de l’histoire, elles s’inscrivent dans ces jeux de vérité et de pouvoir qui traversent une société.

Ainsi la critique n’est pas tant l’adoration du Veau d’Or que le fait d’observer la constitution des idoles et de l’institution symbolique de la société. Il s’agit de jouer vérité contre vérité, de mettre au jour la vérité (le principe de réalité) du pouvoir. Ce que Luhmann rappelle justement, c’est l’abcès de la critique devenant discours de pouvoir, étalon, majoritaire.

Il est illusoire pour la critique de suivre l’évènement, d’incarner un cynisme journalistique ; le temps de la critique n’est pas celui de l’évènement. Le déplacement constant, frénétique, du point aveugle n’est pas le déplacement que la critique cherche à provoquer. Mais quid de l’utilité de la critique alors ? de sa pertinence, si elle n’est que vérité parmi d’autres ? allez-vous évoquer une nécessité morale, une force éthique, une échappée esthétique ? ou est-ce la simple gratuité de l’acte qui en constitue la valeur ?

C’est là où je crois que se joue la critique, que ces questions elles-mêmes soient posées sont autant de poternes sur des chemins de fortune. Quant aux réponses, si réponse il y a, elles sont les variations de timbre que chacun donne à son rire philosophique. Elles tiennent à la force de mon égoïsme qui ne veut et ne s’élève que pour la vérité – ma vérité.

J’ai pris bien des routes et bien des moyens pour accéder à ma vérité, j’ai usé de plus d’une échelle pour parvenir à la hauteur d’où mon regard parcourt mes lointains espaces. C’est toujours à contrecoeur que j’ai demandé mon chemin, j’y ai toujours répugné. Je préfère interroger les chemins eux-mêmes, et les essayer. Essayer et interroger – c’est ma façon d’avancer, et en vérité il faut aussi apprendre à répondre à de pareilles questions. C’est là mon goût. Ce goût n’est ni bon ni mauvais, c’est mon goût; je n’en ai pas honte et n’en fais pas mystère. Voilà – c’est là mon chemin; – et vous, où est le vôtre? C’est ce que je réponds à ceux qui me demandent « le chemin ». Le chemin, en effet – cela n’existe pas.

— Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, III, de l’esprit de pesanteur

images :
veau d’or in « Dessine moi la bible », Desclée de Brouwer, 2000
– Jules Joseph Lefebvre, La vérité, huile sur toile, 1870 – musée d’Orsay
– P. J. : (c) – sans titre.

textes :
Niklas Luhmann, « L’opinion publique », in Politix, vol. 14, num. 55, 2001

voir aussi :
la « tache aveugle » – digression aléatoire sur luhmann
figures de la critique (I) : ne plus écrire que pour le dieu mort ?

raton-laveur : C’est le symbole de quoi, 68 ?

regis debray : c’est sans doute la victoire de l’image sur le mot, et c’est aussi la victoire de l’individu sur le collectif. Alors ça a de bons côtés, jusqu’à un certain point. Parce que l’individu tout seul, c’est aussi la détresse, c’est aussi la dérive, c’est l’égoïsme, et c’est peut-être la guerre de tous contre tous. Et c’est peut-être à la fin, comme il y a un tel vide d’appartenance, le retour de tous les archaïsmes qu’on avait voulu dépasser ; le retour du religieux, le retour du nationalisme, le retour du communautarisme. À force de vouloir se débarasser du groupe et du collectif, aujourd’hui, c’est le groupe qui revient, parce qu’on peut pas vivre seul, sans repères, sans référence, et je le dis, excusez-moi du mot, sans transcendance. Je ne parle pas du bon Dieu quand je parle de transcendance ; je parle de quelque chose qui nous dépasse, qui nous exalte et qui nous unit. (1)

Comme Régis Debray, je n’ai pas fait mai 68 ; j’étais encore dans les Limbes – ou le Purgatoire, selon le menu transcendantal du jour – quand lui était emprisonné en Bolivie car « sans fusil mauvaise plume ; sans plume mauvais fusil ». Mais le quidam semble ne jamais l’avoir digéré, d’avoir manqué la révolution qui menaçait – oh, si timidement – son XVIè arrondissement natal qu’il avait renié.

En plus de la ré-édition de son texte paru en 78, aujourd’hui sous le titre Mai 68 une contre-révolution réussie, ce monsieur débite à la télévision son fiel contre l’individualisme et la dissolution du lien social en accusant – à mots à peine couverts de circonvolutions – mai 68 d’être à l’origine de tous les maux, du « tout-à-l’ego », de la guerre en Irak (oui, tous les neo-cons américains sont d’anciens trotskystes bercés aux chants de 68), du capitalisme triomphant, du fibrome de ma tante, etc. Bref, sans mai 68, la France serait dans un bien meilleur état, ma bon’ dame… nos fils seraient fiers de servir la nation, nos filles de dépoussiérer les missels, et le blason des transcendantaux serait redoré sur le fronton de nos collectifs

La position de Debray me laisse perplexe, tragi-comique et douce-amère – plus encore après avoir lu ce court article. Bourdieu disait qu’il n’y avait rien de pire qu’une révolution ratée. Le pire demeure justement ces interprètes bileux qui viennent faire la leçon sur les effets pervers, la part maudite de l’héritage, ou la face cachée de mai 68. Le pire d’une révolution « ratée », c’est qu’elle ouvre des boulevards aux fins spécialistes de l’histoire contemporaine qui la ré-écrivent à travers leurs lunettes fumées. De 68 pour nombre d’entre eux, on retiendra la poussée d’hormones, les appels à la débauche, les pavés qui volent et le sentiment que le grand héros de ce mois-là fut le préfet de police. Ainsi l’on masque les grèves générales, les luttes sociales, les tentatives d’auto-gestion ; ce qui est lentement rebouché, ce sont les lignes de fuite qu’ouvraient mai 68, l’ensemble des devenirs possibles – la brèche alors creusée.

Ce simili-débat fait néanmoins vite place à l’écœurement, mai 68 devient le chiffon rouge médiatique à affoler devant les yeux d’auteurs aussi peu probes que leurs éditeurs sont cupides. Les positions sont de circonstance, chacun livre à l’héritage ses testaments lapidaires. Règlements de compte intra-mondains devant un mai 2008 aux yeux plus secs et aux poches plus poussiéreuses que jamais. Sans cesse sont revisités causes et effets, débattus interprétations et histoires – contextes, prétextes, faux-textes. Rarement le texte lui-même.

Et la vague impression que rien n’a vraiment changé demeure ; que les moulins à paroles s’agitent pour mieux masquer des temps bien plus coûteux. Le sentiment persistant aussi, que l’esprit de mai 68 n’est pas ce réceptacle vide que chacun remplit de ses prétentions, et qu’il resurgit avec plus ou moins de bonheur non dans le spectacle, mais dans quelques actes impromptus produits sans publicité ni gloire.

(1) Tirée d’une interview de Régis Debray dans l’émission « C à dire » sur France 5, le 1er mai ; reprise dans le zapping de Canal + du 2 mai

(2) Beaucoup trouveront utile de lire à ce propos ceci puis cela, sur le blog « critique, et critique de la critique », ainsi que l’ensemble des articles consacrés à mai 68

(3) Les affiches sont tirées du site des libraires didier lecointre et dominique drouet

en 1968 également, avant les pavés et les chars, résonnait ceci –
Leonard Cohen – One of us cannot be wrong

Maria

Non, les hommes ne savent jamais comment il faut aimer. Rien ne les contente. Tout ce qu’ils savent, c’est rêver, imaginer de nouveaux devoirs, chercher de nouveaux pays et de nouvelles demeures. Tandis que nous, nous savons qu’il faut se dépêcher d’aimer, partager le même lit, se donner la main, craindre l’absence. Quand on aime, on ne rêve à rien.

— Albert Camus, Le malentendu, Acte I, Scène IV

Ainsi donc pour Maria, la voix de la sagesse dans le malentendu, l’augure ingénue qui prédit le malheur dans l’innocence de son amour, l’exil est masculin et le foyer féminin. Mon expérience personnelle lui donnerait raison, le sens commun ne verrait ici qu’une dichotomie grossière.

Cette réplique m’est restée néanmoins, plus pour sa typologie que pour sa sagesse. Y a-t-il deux types ? l’un voyageur, friand d’aventures et de détours pour atteindre des buts toujours évanescents et lointains ; l’autre attaché au foyer, dans la crainte de perdre ce qui est car sachant que la texture du présent est plus sensible et épaisse que les brumes hasardeuses de l’avenir. Savoir aimer serait donc aimer ce qui est, ne rien vouloir d’autre que soi-même ; le rêve ne serait qu’une élucubration aléatoire – le désir d’ailleurs couvrant mal le désamour du hic et du nunc, les seuls qui vaillent. Plutôt, l’amour de l’hypothèse n’est-il qu’une grande mystification cherchant à échapper le réel, à recouvrer le confort de la pratique discursive, du projet ; afin de remettre à plus tard l’expérience.

Il faut déjà vivre avant de projeter, il suffit d’aimer pour que le rêve s’évanouisse. Au sens des sempiternels insatisfaits et jaloux peut-être, pour qui nouveau rime avec mieux – le changement comme fin en soi… une dépendance à la rupture. Éternels infidèles à leur patrie, à leur foyer, à leurs attaches. L’horizon n’est jamais aussi lumineux que dans un voile qui en masque la ligne. Par le carreau, parfois, je ne vois rien d’autre que ce volume de temps indéterminé que je parcours solitaire – je ne sais faire que rêver, alors je rêve même le présent.

Mais Maria est cette douce sirène qui par son chant m’arrache de mon poteau enchaîné. Ne faisons-nous qu’imaginer ; et gagnés par nos songes, livrés tout entier à leurs variations infinies, nous ne cédons qu’avec réticence à la marche cadencée du quotidien. Je suis de ceux qui ne sorte du lit qu’à regrets, grimaçant et hésitant, affrontant les jours avec réserve, détestant un petit peu déjà leur trop-plein de réalité. Je demeure interdit par le fait que vivre soit chose si simple et si terrible. J’ai pourtant souffert bien plus par la pensée que par châtiment corporel ; il est donc davantage à craindre de ces minutes qui ne trouvent leur grâce que dans le léger – ô si infime – sentiment de transgression qui m’irrigue lentement. Je compte les moutons le matin pour savoir si ceux du soir ne se sont pas échappés pendant la nuit.

Peut-on accorder ces deux types ? Jan et Maria ? Moi et elle ? cet autre et celle-ci ? ou bien est-ce une ligne de fracture qui départage deux camps irréconciliables ? question puérile ; peut-être, mais qu’importe. Maria pose la question qui m’a toujours dérangé, à savoir s’il fallait se dépêcher d’aimer ou si les nouveaux devoirs, parfois factices, et les nouvelles demeures, parfois vides et lugubres, loin du « lit commun » ne donnaient pas au rêve dont ils étaient le produit un goût âpre et amer. La désillusion, ou le désenchantement, n’est pas chose aussi gratuite que l’imagination, et elle se mesure à l’aune des pertes qui s’accumulent dans ce temps ni vide ni homogène, mais plein de la fureur et du bruit qu’exclament nos volontés s’entrechoquant.

Et qu’au moment de vouloir donner la main, on ne fait que remuer l’air.

L’angoisse de l’amour est un des paradoxes de la liberté : car où y a-t-il plus de liberté ? sur nos terres fermes et fertiles ou sur nos radeaux précaires à la dérive. « Malheur si la nostalgie de la terre te saisit, comme s’il y avait eu là-bas plus de liberté, – il n’y a plus de «terre»! » Serait-ce donc ma réponse à Maria, qu’au moins nos fragiles projets valent bien autant que le confort de l’amour. Auto-justification qui cache une secrète douleur solitaire ou bien projection chaotique d’une ligne de vie dans un tumulte qui ne fait sens que dans la différenciation que je lui oppose ?

J’oscille, un pied dans chaque camp, schizophrène ; trop entouré dans le lit commun et trop seul sur la paillasse de l’exilé.

Georges Brassens – Les Passantes (Antoine Pol/Georges Brassens) – Le Grand Échiquier (31.05.79)

photo : (c) P. J. – sans titre